Salvatore Fiorellino
Il prof. Luigi Imperato, attualmente docente di storia e filosofia presso il Liceo Flacco di Portici, è Dottore di ricerca in Filosofia moderna e contemporanea presso l’Università degli studi di Napoli Federico II, e cultore della materia presso le cattedre di storia della filosofia e di filosofia teoretica dell’Università degli studi di Salerno.
Con questa intervista inauguriamo la rubrica filosofica “Sentieri interrotti”.
Prof. Imperato, viviamo in un tempo di “crisi”, anzi pare che la “crisi” sia la nostra condizione. Quale risposte può dare la filosofia a tutto quello che sta accadendo?
Credo sia incontestabile che viviamo in un tempo di instabilità e che, come Lei dice, la crisi sia la nostra condizione. Distinguerei, però, due sensi di questa condizione di crisi. Un primo senso è legato alla nostra finitezza: come esseri finiti, noi non siamo in possesso del nostro fondamento, e per questo la nostra esistenza è sempre minacciata nel suo ordine attuale. C’è poi un senso molto più storicamente determinato della condizione di crisi, che è tipico della modernità: questa, caratterizzata da una accelerazione continua del tempo storico, non consente più la formazione di identità stazionarie e il raggiungimento di approdi stabili. Se, pertanto, ‘crisi’ è il rischio di sovvertimento di uno stato di cose presente senza la garanzia di un nuovo e più sicuro ancoraggio, la modernità, come tempo dell’impermanenza, è anche l’epoca della crisi permanente, costantemente schiacciata nell’alternativa tra crescita e morte. Crescita e morte sono infatti i possibili esiti di ogni crisi: cresce ciò che muore, non potendovi più rimanere, ad un modo d’essere precedente, mentre muore ciò che, non potendo più essere com’era, non trova un altro modo d’essere. Il moderno si dibatte non solo tra crescita e morte, ma anche tra i due modi, quantitativo e qualitativo, della crescita. La crescita quantitativa coincide con la moltiplicazione o l’ingrandimento di qualcosa che già è; la crescita qualitativa consiste nel saper transitare da uno stato all’altro della propria vita attraverso la capacità di giudicare adeguatamente di se stessi. Quest’ultimo è l’esercizio del krinein, che in greco significa proprio ‘giudicare’ nel senso di ‘soppesare’ e quindi ‘decidere’, verbo da cui, non casualmente, derivano tanto la parola crisi quanto la parola critica: in entrambi i casi, si tratta di giudicare in una situazione in cui la soluzione non è semplicemente data, ma va trovata. La filosofia, come ricerca perenne di un orientamento che non è dato, è allora un sapere della crisi: essa, più che dare risposte, contribuisce a mettere a fuoco le questioni poste sul tavolo attraverso l’esercizio di un giudicare che non è affatto puro, ma sempre situato, nel quale, pertanto, si dischiude l’orizzonte politico, plurale, in cui si inscrive la pratica filosofica.
La filosofia, insegna a porre in dubbio, metodologicamente, la realtà per trovare le domande giuste e cercare un senso. Oggi viviamo una situazione di esasperato scetticismo che confonde le persone. Che ne pensa?
Lo scetticismo non è solo il grande protagonista dell’epoca del nichilismo, nella quale si verifica la perdita di valori condivisi, ma ha sempre accompagnato l’avventura storica della ragione, quasi indizio di un’alterità da essa non riassorbibile. Credo che non possiamo leggere in maniera univoca un fenomeno come quello della perdita delle certezze: per un verso, esso ha rappresentato la liberazione di una pluralità di forze spirituali che si sono potute esprimere e dialetticamente interfacciarsi; per un altro verso, ha prodotto nella civiltà occidentale una sorta di stanchezza morale, secondo la diagnosi dell’ultimo Husserl. Tuttavia, non vi è società, neanche quella moderna, che possa rinunciare completamente alla prospettiva della stabilità; se la nostra non può più trovare una stabilità assoluta, può però ricercare una qualche solidità nei principi che orientano il dibattito pubblico attraverso il filtro del libero confronto delle opinioni e degli interessi, con cui selezionare l’argomento o le soluzioni di volta in volta ritenute migliori. In questa tesi, di sapore habermasiano, è però evidente una debolezza: il dibattito pubblico, almeno a livello di possibilizzazione trascendentale della pratica discorsiva, dovrebbe, in linea di principio, poter sempre riconoscere le idee meglio fondate, anche se non sempre ciò dovesse avvenire in linea di fatto. Tuttavia: quanta distanza separa linea di principio e linea di fatto? Non vi è solo, qui, da ricordare che gli uomini spesso ritengono vero quello che a loro piacerebbe fosse vero, sotto la pressione di condizionamenti personali (speranze, timori, sofferenze, posizionamento socioculturale) di varia natura, ma anche che sono molteplici i fattori di disturbo che incidono nella formazione di una pubblica opinione criticamente avvertita: l’informazione condizionata, i gruppi di pressione, le notizie veicolate (spesso da abili registi) in maniera incontrollata dai social, lo sprofondamento in se stesso di un pubblico che ormai in poche occasioni si riconosce come tale e sempre più spesso, invece, come mera concentrazione di individui irrelati. Come può, allora, un pubblico illuminare se stesso? Non è sufficiente agire solo sul livello culturale, perché esso è già inserito in una più ampia cornice nella quale sono ricompresi contrasti di interessi, dialettica di idee, divisione sociale del lavoro, lotta politica. Insomma, la ricerca di significato, pur non potendo essere ridotta in senso assoluto a produzione sociale, neanche può pensarsene assolutamente astratta.
Si può superare questo scetticismo generalizzato?
Ritengo opportuno partire da premesse che appaiono piuttosto lontane dalla sua domanda. Credo occorra, per questo, ridefinire in maniera solidale il ruolo della formazione culturale degli individui, dello spazio della decisione politica e quello del lavoro e della funzione sociale della produzione. In altre parole, si tratterebbe di integrare un’etica della discussione con una nuova etica del lavoro che, diversamente da quella borghese classica, si caratterizzasse per essere un’etica della reciprocità al livello sociale. Questa visione rimarrà irrealistica fino a quando il lavoro sarà soltanto il mezzo di un meccanismo sociale impersonale che riproduce se stesso attraverso le parole d’ordine della competitività e di una presunta autorealizzazione, che generano tra le persone sofferenza psichica e diffusa conflittualità. Possiamo qui osservare un circolo vizioso tra un’organizzazione del lavoro sempre meno remunerativa per gli individui, tanto dal punto di vista umano che economico, e la ricerca di una compensazione costituita dalla partecipazione alla “repubblica del divertimento”. Nel momento in cui la classe politica, in quasi tutto l’Occidente, perde credibilità perché le sue scelte appaiono spesso piegate ad interessi di parte e fuori dal reale controllo democratico, la sicurezza economica è minacciata, i diritti sociali sono erosi, le diseguaglianze aumentano (ormai, secondo l’economista francese Piketty, fino ai livelli del 1914) e il sospetto reciproco diventa il sentimento dominante, cresce, in parallelo, un senso di sfiducia che si traduce nello scetticismo generalizzato cui lei faceva riferimento. Non si tratta di quello scetticismo metodologico che pretende di sottoporre al vaglio di una seria e tendenzialmente sempre ridiscutibile verifica ogni proposta di soluzione dei conflitti politici e sociali, che è sintomo di controllo vigile del processo decisionale e nel quale si radica il sano pluralismo delle società democratiche; un tale scetticismo dilagante in realtà è una sorta di pura rabbia che si rivolge in maniera indiscriminata a qualsiasi oggetto. Un ribaltamento di tale situazione sarebbe possibile a fronte di un mutamento delle condizioni, culturali e materiali, di partecipazione alla vita della società: trasformazione che, per ora, non pare alle porte, anche se, in via del tutto ipotetica, una nuova sintesi politico-culturale potrebbe imprimere una svolta costruttiva e progettuale agli ormai evidenti segnali di sfiducia nei confronti di questo modello sociale.
Il coronavirus ha messo a dura prova le nostre sicurezze. Ha messo in evidenza i nostri punti deboli. Ho sempre pensato che solo la comunità potrà salvare il singolo. Ed invece, dopo il lockdown, la società mi è sembrata più egoista di prima. Condivide questo punto di vista?
L’individuo singolo, separato, è, come ben aveva visto Hegel nella sua critica al liberalismo, un’astrazione, ma con altrettanta forza bisogna affermare che le concezioni organicistiche della società sono inammissibili, perché basate su un’analogia assai imperfetta tra la comunità politica e il corpo organico. La comunità non può essere pensata come un organismo in grande, perché gli individui che la compongono non sussistono come parti funzionali di un tutto. Inoltre, nelle moderne compagini sociali non può parlarsi di una comunità, al singolare, ma al loro interno coesistono molte comunità, che si alimentano di credenze, culture, interessi diversi. Direi allora che l’individuo definisce il suo “esser-sé” in relazione alla forma-comunità, ma che la sua singolarità non può essergli sottratta dalla comunità stessa. A questo livello si apre un salutare campo di tensione tra individuo e comunità, ma, poiché non si dà alcuna sintesi suprema nella quale essi possano essere ricompresi, affiorano qui anche tutti i rischi del vivere insieme. Tale sintesi va, dunque, non preposta, bensì costruita all’interno del vincolo comunitario, sulla base di geometrie variabili che di volta in volta vanno rinegoziate e ridefinite. Nelle società occidentali, il lockdown ha messo a nudo talune importanti criticità perché questo vincolo, essenzialmente fiduciario e pertanto intrinsecamente fragile, è venuto meno. L’invisibile, ma ubiquitaria diffusione del virus richiederebbe una risposta compatta, non però improntata al modello “cinese”, in cui l’individuo viene annichilito dall’obbedienza assoluta all’autorità; sarebbe auspicabile invece che ciascuno trovasse in sé ragioni sufficienti per esprimere nuovamente la libera adesione al vincolo sociale, la cui rottura non può essere ricomposta dalla mera coercizione. Non si può, infatti, pensare che l’epidemia si governi con i fucili spianati: dallo Stato si devono pretendere comunicazione chiara, rigore nei controlli, organizzazione sanitaria efficiente, prevenzione efficace e regole ragionevoli, ma non è desiderabile una sua onnipotenza e onnipresenza.
Il 24 settembre comincerà la scuola in Campania. Possiamo dire che esiste una scuola post pandemia. Secondo lei sarà diversa da quella precedente? Che cosa dirà ai suoi alunni?
Questo anno scolastico sarà indubbiamente molto diverso da tutti i precedenti, ma non azzarderei ancora previsioni. Per quanto mi riguarda, cercherò di fare in modo che le domande sull’attuale congiuntura sanitaria e sociale, pur dietro mia sollecitazione, affiorino spontaneamente, così da costruire insieme agli alunni uno schema di comprensione della realtà soddisfacente e sufficientemente flessibile da essere ridiscusso e migliorato in ogni momento. Anche perché nessuno può, in questo momento, dire “come stanno le cose”: abbiamo una conoscenza appena sufficiente del quadro scientifico-sanitario dell’emergenza, ma la piena comprensione della portata politica, sociale economica e giuridica di questo evento è ancora di là da venire. Del resto, lo sforzo di elaborazione collettiva deve valere, in un peculiare senso, anche nell’ambito delle conoscenze scientifiche. Si dice spesso che la scienza non è democratica e, anche se è vero che le leggi della natura non si decidono a maggioranza, tale proposizione contiene un elemento di nascosto autoritarismo che, nello scenario attuale, non possiamo permetterci. Se i contenuti del sapere scientifico non sono democratici, democratico deve essere il modo di accedervi e di comprenderne argomentazioni e portata, così come le conseguenze politiche e sociali che derivano dalla loro applicazione tecnica su vasta scala: solo in questo modo la rabbia informe di uno “scetticismo senza oggetto” potrà essere superata. È una strada assai dura da percorrere, e non è affatto detto che verremo a capo di questa crisi di fiducia che, sostanzialmente, è una crisi di civiltà. Con tutte le ambivalenze di significato che il concetto di crisi porta con sé.
